Bonjour !

J'ai répondu "non" au sondage.

Liam Daläa a écrit:

Le libre arbitre est la faculté qu’aurait l'être humain de se déterminer librement et par lui seul, à agir et à penser, par opposition au déterminisme ou au fatalisme, qui affirment que la volonté serait déterminée dans chacun de ses actes par des « forces » qui l’y nécessitent. « Se déterminer à » ou « être déterminé par » illustrent l’enjeu de l’antinomie du destin ou de la « nécessité » d'un côté et du libre arbitre de l'autre.

Selon la définition, le libre-arbitre est la faculté de se déterminer librement et par soi seul, c'est-à-dire de se résoudre à agir et à penser sans qu'il y ait de conditionnement exogène à la volition. C'est la différence entre se déterminer et être déterminé par. Si j'ai bien compris la définition, je l'applique à un cas concret.

On m'envoie une invitation à dîner. Je peux m'y rendre ou ne pas m'y rendre. En pratique, on peut trouver un intermédiaire, en déclinant poliment, voire en proposant une date de substitution, mais si l'on s'en tient à l'alternative, il m'est impossible d'accomplir les deux options (me rendre à l'invitation tout en ne m'y rendant pas), tout comme il m'est impossible de n'en accomplir aucune (soit je m'y rendrai, soit je ne m'y rendrai pas). Voyons si je peux me résoudre à l'une ou l'autre option, sans qu'il y ait un conditionnement exogène à ma volition. Je remarque en premier lieu que je suis déterminée à choisir relativement à l'invitation : le cadre du choix m'est imposé. Je remarque ensuite qu'un certain nombre de paramètres sont de nature à déterminer mon choix : la date et le lieu du dîner, le nombre et la qualité des dîneurs, mes rapports avec ceux-ci...

On parle parfois d'un choix éclairé. N'est-ce pas ce que l'on dit d'un choix fait en bonne connaissance de cause et tenant compte de tous les paramètres, sans rien laisser dans l'ombre au moment de choisir ? Ces paramètres sont imposés par la situation. Or, ce sont eux qui pèsent sur le choix. Davantage encore : on veut maîtriser la paramétrique au mieux pour réaliser le bon choix, c'est-à-dire que l'on veut tenir compte au mieux de la situation, pour réaliser le choix le plus indiqué ; donc, en fin de compte, on cherche à trouver le meilleur choix par rapport à la situation. On ne se détermine donc pas par soi seul, mais selon la situation, selon le degré de compréhension que l'on en a.

Le contraire est tout à fait étrange. Voit-on jamais quelqu'un prendre un parti sans s'inquiéter de la situation, laquelle est, tout de même, le cadre de son choix ? Si le libre-arbitre est bien le fait de se déterminer librement à agir et à penser par soi seul, sans qu'une cause extérieure n'empreigne le choix des nécessités de la situation, non seulement il n'existe pas, mais il n'est pas souhaitable et n'est recherché par personne.

S'il n'y a pas de libre-arbitre (en tout cas, selon la définition), la liberté existe bien. C'est un concept qu'il faudrait définir longuement avant usage. Afin d'aller plus vite au but, je l'aborde en distinguant l'homme libre de l'esclave. L'homme libre est propriétaire de lui-même, tandis que l'esclave est la propriété du maître, et se réduit à un instrument, chargé d'exécuter la volonté du maître. Il trouve en-dehors de lui l'origine de son action. L'homme libre, en revanche, est la cause de ce qu'il fait. Si l'on sort de ce cadre social, l'homme libre est celui qui trouve en lui-même l'origine de son action. Selon la terminologie de Spinoza, l'homme libre est la cause adéquate de ce qu'il fait, n'étant pas sous l'emprise d'une passion (de patior : souffrir, endurer, éprouver) telle que la colère ; en effet, les passions sont des mouvements de l'âme en réponse à un sentiment, accompagné par l'idée d'une cause extérieure. L'homme libre n'agit donc pas sous l'effet d'une passion, mais sous l'effet des nécessités de sa nature. Il n'est véritablement libre et actif que s'il connaît sa propre nature et l'accomplit dans ses choix. La liberté n'est donc pas une affaire de libre-arbitre (il n'y a pas d'arbitrage entre les options d'une alternative), mais de connaissance : en atteignant un mode de connaissance exact de soi-même et des entours (qui, chez Spinoza, prend une forme intuitive en dernier ressort), on agit librement, parce que l'on est la cause adéquate de notre action, tout en étant déterminé, parce que l'on suit les nécessités de notre nature, en cela même que l'on est la cause adéquate de notre action.

Si la liberté tient dans la connaissance, elle n'en est pas moins une expérience douloureuse, puisqu'il s'agit de reconnaître le champ du nécessaire. Cette expérience douloureuse est janiforme. D'un côté, la liberté est le visage de la responsabilité : l'homme libre est tenu pour responsable de ses actes dans la mesure où il s'exprime par eux, ce qui n'est pas le cas du non-libre. Et d'un autre côté, la liberté est le visage de la clairvoyance : en atteignant le mode de la connaissance exacte (en s'en rapprochant, tout du moins, d'une manière asymptotique), l'homme est libre, et cependant le monde est, pour lui, désespérément sans mystère. C'est une idée banale et bien exprimée par les formules suivantes :

Cioran a écrit:

La clairvoyance est le seul vice qui rend libre, libre dans un désert.

Char a écrit:

La lucidité est la blessure la plus proche du soleil.

Pour conclure et me résumer, je dirai que le libre-arbitre est, tel qu'il est défini, une illusion. Dire en avoir fait preuve est, en fin de compte, une façon d'affirmer avoir été la cause adéquate de son action, mais une façon très suspecte, puisqu'il n'est pas possible d'effacer les nécessités de notre être et de la situation lors d'un choix. Le moyen d'être la cause adéquate de son action, d'être libre en somme, est d'acquérir la connaissance de notre nature et la compréhension des situations : seules les actions suivant les nécessités de notre nature et de la situation témoignent, paradoxalement, de notre liberté.

Quelques mots sur la réduction de l'action humaine à un rouage d'une chaîne causale, afin de distinguer le conditionnement de l'individu, l'inscription dans une chaîne causale et les nécessités de la nature humaine au sens de Spinoza, dont on a parlé plus haut. Il existe un matérialisme entraînant une vision déterministe, exclusivement causale, de l'acte humain. Cela me rappelle l'apport de Skinner à la psychologie comportementale. En tentant d'appliquer le pavlovisme à l'homme, le behaviorisme a supprimé la boîte noire de l'âme humaine et a réduit le comportement de l'homme au schéma suivant : un stimulus entraîne une réaction. Par exemple, si je roule en voiture et que l'on freine devant moi (stimulus), je vais freiner (réaction). Mais l'on se rend compte facilement que, face au même stimulus, tous les sujets n'ont pas la même réaction. Skinner a donc développé (même s'il n'en est pas l'inventeur) la notion de conditionnement opérant. Le stimulus entraîne une réaction, laquelle est mémorisée par l'individu, sur un plan psychologique et somatique. Ainsi, si je roule en voiture et que l'on freine devant moi (stimulus), je vais freiner (réaction), et la peur de rentrer dans la voiture de devant travaille mon comportement, et m'amènera, à l'avenir, à respecter la distance de sécurité (conditionnement opérant). Le jeu du conditionnement fabrique une infinité de profils, qui réagiront (l'optimiste dira : choisiront) d'une façon prédictible, en tout cas si l'on connaît leurs antécédents.

Ces conditionnements s'exercent tout le temps, soit qu'ils se construisent lors de l'éducation de l'enfant, soit qu'ils découlent d'une idéologie, soit qu'ils se trouvent, tout simplement, dans l'expérience du quotidien, dans les souvenirs, dans la mémoire de la rugosité des rapports sociaux. Cependant tous ces conditionnements sont relatifs (aux sociétés, aux individus, aux temps de la vie) et se construisent, se démontent, se reconstruisent d'une façon dynamique et ininterrompue. Certains s'inscrivent dans les nécessités de la nature humaine, et d'autres non. Certains seront dépassés lorsque l'homme deviendra la cause adéquate de son action, d'autres non. La question n'est donc pas de savoir si les conditionnements sont à la source des choix, mais si la volonté de l'homme est transcendante par rapport à la chaîne causale de son devenir. Peut-on se mettre en surplomb de la causalité ? Toute tentative de le faire n'est-elle pas, elle aussi, inscrite dans la chaîne causale ? Existe-t-il, en fin de compte, une forme d'acte de volonté pur, susceptible de fabriquer une cause et de l'inscrire ensuite dans la chaîne causale, en échappant à tout conditionnement ?

Au début de mes études, j'avais fait le test. La question me passionnait. J'avais pris ma voiture et, au lieu de me rendre à un oral, j'avais rejoint la mer. J'avais éprouvé des sentiments inhabituels. L'impression de liberté tenait là-dedans : c'est possible, on peut donc échapper au poids de tout cela, il suffit de suivre un coup de folie. J'ai vécu un moment de liberté, mais aussi de culpabilité, parce qu'il y avait dans cette escapade, que l'on peut trouver anodine, une entorse à ma manière habituelle d'agir. Je ne sais pas si mon heure de marche, sur une plage lunaire et vide, devait davantage à la logique causale qu'au hasard d'un élan imprévisible, et, en fin de compte, cela n'a pas grande importance : un adepte de la causalité totale est un esclave lucide, et les autres sont des esclaves aveugles. On peut faire une sorte de pari pascalien : si la causalité totale est bien la marche du monde, et si l'on agit selon sa loi, rien ne nous dispense de faire effort pour accomplir ce que l'on croit devoir accomplir. Si l'on réussit, tout au plus dira-t-on c'est ce qui devait être au lieu de j'ai réussi. À l'inverse, en s'abstenant d'agir au prétexte d'une toute-puissance de la causalité, si l'on se trompe, on court le risque de n'avoir pas agi comme il aurait fallu, en niant l'efficace de notre propre volonté.

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